《红楼梦》“好了”视角下的幻灭书写
作者：郭中华
在《红楼梦》深厚的悲剧底色之中，渗透着一股深沉的幻灭意蕴。《红楼梦》第一回跛足道人所唱的《好了歌》及甄士隐的注解，可视为曹雪芹对自我幻灭心态的集中表达。《好了歌》意味绵长，被脂砚斋评为深具“痛切处”，一个“了”字，足以消尽世间万千的“好”。清王希廉评论说：“跛足道人《好了歌》及甄士隐注解，是一部《红楼》影子。”①清姚燮说：“《好了歌》醒世最为晓畅，惜恒河沙屮，绝少领悟人。”②“好了”毫无疑问堪为读者透视《红楼梦》的一个独特视角，亦是我们探析作者幻灭心态的一把金匙。
《红楼梦》借助《好了歌》及其注解所传达的幻灭心态，根植于深刻的人生思考。王国维指出：“《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。”③“好了”视阈之下的幻灭，其意指丰富而多重，从物质到精神、从功业到伦理都在幻灭之列。《好了歌》的幻灭意蕴并非无源之水，而是对中国传统幻灭意识的继承，同时又有着哲理的超越。这种超越表现在：《红楼梦》虽言幻灭，但并不止于幻灭，而是在正视幻灭中去寻求人生的价值和意义，在幻灭中进行自我救赎。通过对“好了”视阈下幻灭心态的探析，我们可以看出曹雪芹运用中国传统文化的精湛，对社会人生感知的深刻及其思想的深邃。
一、《好了歌》幻灭书写的文化基因
以儒道释为三大主流的中国传统文化，有着极其丰富而成熟的悲剧意识，在对社会人生进行深度思考后而产生的幻灭感，是这种悲剧意识的一个重要展现。儒家以积极入世、建功立业为人生指向，修齐治平是其理想的人生进阶，所以和道释两家相比，儒家对于社会人生有着突显的用世进取精神。也正是这种积极用世和追求价值自证的人生目标，造就了儒家文化中别样的幻灭情感。儒家文化视域中幻灭感的产生主要源自于生命价值实现的应然追求，和价值实现道路上的种种限制之间的矛盾。这其中最大的限制就是生命的有限性。孔子曾感叹人生说：“朝闻道，夕死可矣。”④“闻道”和“生死”在孔子这里成了对立的关系，“闻道”超越于生死，这就指出了人的真正价值在于“闻道”，而不在于生死。这句话在总括生命深层价值的同时，也道出了生命有限的无奈。孔子用象征着价值实现的“闻道”来弥合生死有限的生命缺憾，故显得慷慨而释然。但问题是世间有多少人能在人生大限来临之前“闻道”呢？在未能闻道的人生里，死亡也就意味着生命意义的幻灭。所以孔子在面对奔流不息的河水时，又发出了“逝者如斯夫！不舍昼夜”⑤的感慨。时空的流转永不停息、不可逆转，其所带来的不仅仅是世间的物是人非，而且是世间诸多美好的消解与弥散，更包括生命价值的幻灭。从这一角度看，儒家积极追求于价值的自证，必然会带来生命价值未能如愿实现的幻灭感。
道家以超越尘世的视角，以统观时空全局、跨越生死局限者的姿态审视社会和人生，以无己、无功、无名的生命境界逍遥于天地之间，和合于自然之中。其对世间的兴衰成败、分合荣枯有着哲理的透析和艺术的品咂。老子在《道德经》第五十八章中曰：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”⑥这句话表面上看是说福祸的相互转化，而深层的意涵则指向了福祸的闪烁变幻。庄子对人生的幻灭表达得更为具体和直观，以梦境寓指人生：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”⑦梦，幻化不定，难以凭依。庄子巧妙地借助了梦的幻化来寓示人生的幻灭。《庄子·知北游》又说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”⑧这就在时光的流逝中突显了人生的幻化及偶然。先秦之后的道家及创立于东汉的道教，在对待社会人生的幻灭上，基本延续着老庄的文化认知和哲学视角，并在文化建构和自证屮，着重突显着尘世的幻灭特质。
和儒道相比，佛教对幻灭文化的阐示有过之而无不及，其持有的是一种更为悲剧的文化视角，故朱光潜说：“佛教本身就是悲剧性人生观的产物。”⑨佛教哲学的一个基本认识，即一切诸法，都空无实性，如幻如化，认为世界上一切事物都不过是幻化而生。《金刚经》有云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。《摩诃般若波罗蜜经》有云：“诸法如幻如焰，如水中月，如虚空，如响，如乾闼婆城，如梦，如影，如镜中像。”⑪在佛家看来，世间万物包括肉身都是幻相，而非实有，所以郑颋有诗曰：“幻生还幻灭，大幻莫过身。”⑫佛教中国化进程的深入，使得世事如梦如幻的观念更加深入人心。
中国历代士人正是在儒道释传统文化熏染中，逐步树立和修正着自我认知和品味社会人生的文化触角，并以自我独特的方式表达着属于自己的生命感味。《红楼梦》的《好了歌》对尘世幻灭的书写，正是得益于这些丰厚的文化养料，故能以通俗的语言，巧妙而精确地传达出深沉的人生思考。
二、《好了歌》多重的幻灭意涵
跛足道人所唱的《好了歌》，其幻灭韵味主要集中在“好了”二字之上。用跛足道人的话说，就是“可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了。”⑬而甄士隐的解注也是围绕“好了”之意而展开。两者互为表里，相互应和，共同传达了曹雪芹深沉而浓厚的幻灭心态与心境和丰富而多重的幻灭意指。
就小说的叙事脉络而言，《好了歌》是跛足道人为点化甄士隐而唱的一首歌谣，时机正是甄士隐在经历生活富贵——丢失爱女——丧失家园——寄人篱下等一系列世事沉浮后，走向人生下世光景的肯緊之际。此时的甄士隐已用自己的人生经历生动诠释了何为“幻灭”。在这一叙事背景下，跛足道人用《好了歌》唱出了世间“好便是了”的梦幻哲理，这就在叙事逻辑上把幻灭意蕴由生活现实推衍为哲理总结。拥有深刻的人生体验，而尚未进入生命“觉境”的甄士隐，在听到跛足道人的“好了”之歌后，为之彻悟。而甄士隐的彻悟恰恰反向映证了《好了歌》对世间幻灭色彩概括的精辟与入里。
但有所不同的是，跛足道人的《好了歌》重在表现世间“美好”的湮灭和消解，而甄士隐的解注重在阐示浮生世事的幻化与闪烁。如歌中所唱：功名——古今将相在何方？荒冢一堆草没了；金银——终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了；娇妻——君生日日说恩情，君死又随人去了。一个“了”字，就消尽了世间万千的“好”。这就是世俗价值的一种湮灭和消散。而甄士隐的解注，着重使用了“古今”“当年”“昨日”“今宵”“日后”等字眼，以标示时空的流转。在时空流转中，人生境遇就是一个变幻闪烁的动态，如当年笏满床今日陋室空堂、昨日歌舞场今日衰草枯杨、金银满箱转眼乞丐被人谤等。可以看出甄士隐的解注更加贴近生活现实。我们结合甄士隐的人生经历，与其说《好了歌注》是对《好了歌》的进一步解说，不如说《好了歌注》就是甄士隐对自我人生体验的总结。从浮沉幻灭的生活经历到闻歌而醒的境界跃升，可以说“好便是了”就是曹雪芹为甄士隐的梦幻人生所做的一个绝好注脚。
就《红楼梦》的主题铺设和故事架构来看，甄士隐的人生幻灭，只是小说宏大叙事的一个引子。“好便是了”这一作者着重突显的人生注脚，并未只停留在甄士隐的人生叹歌中，同样也被用作了小说第一主角——贾宝玉的人生注释中，并在透析贾宝玉所经历的浮光幻化中，影射出曹雪芹自我人生的浮沉与幻灭。
贾宝玉离奇的人生开端——含玉而生，就是一个“梦幻”的寓示，因为贾宝玉所含之玉，其实质是由光鲜外表包裹着的一块蠢石，本质是石而非玉，这恰恰应和着贾宝玉的本质：“纵然生得好皮囊，腹内原来草莽。……富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无望。”正是这块似玉而石的贋品，被贾母等人视为宝玉的命根子，万分呵护，这其中不免夹杂着几分荒诞和讥讽，但却是梦幻书写的大手笔。就着离奇梦幻的人生开端，贾宝玉开启了紧随贾府兴衰荣辱的浮沉人生。贾宝玉一生的悲喜聚散、跌宕起伏自不必细说，其一生过往正如一僧一道二仙师起初所警示的那样：“那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空”，最后落得了一个“白茫茫大地真干净”。
贾宝玉被警幻仙姑称为“天下第一意淫之人”，与其他污浊男子不同，秉性中独具“真情”是其生命的独特之处，然而“木石前盟”最后依然落空。贾宝玉的人生灭幻，不仅仅是现实物质的幻灭，还包括精神世界的幻灭。在种种灰心落寞的催逼下，他走向了对“赤子之心”的参悟，这是在精神、物质两世界俱成梦幻后精神的傲然独立，耸身抖落万缘，独与天地精神相往来。如其所云：“古圣贤说过‘不失其赤子之心’。那赤子有什么好处，不过是无知无识无贪无忌。我们生来已陷溺在贪嗔痴爱中，犹如污泥一般，怎么能跳出这般尘网。如今才晓得‘聚散浮生’四字，古人说了，不曾提醒一个。”至此可见，贾宝玉翻腾喧嚷的一生，始终盘旋于“梦幻”二字之中。“好便是了”这一极具梦幻意味的注脚，对其依然适用。
贾宝玉的人生幻灭，是曹雪芹的艺术加工，亦是曹雪芹幻灭的人生态度的映证。正如卜喜逢所指出：“作为《红楼梦》中的第一主角，与其他人物相比，贾宝玉身上寄托了曹雪芹最多的关于人、关于世界的认知与思考，这自然也能说明曹雪芹的倾向性。”⑭从社会实践角度来说，曹雪芹的幻灭心态源自于他的人生经历。经胡适先生等前辈学者考证，曹雪芹出身于江南极富极贵、声势煊赫的名门望族，却有着和贾宝玉相似的被抄家的经历。正是有过亲眼目睹富贵生活如云烟般散去的人生经历，体验了昔日温柔繁华转眼成为流离萧索的人生反差，致使曹雪芹产生了极度梦幻的生命认知。《红楼梦》一书深刻寄托着作者浮光梦幻的思想指向，所以在开卷首回，作者便强调：“此回中凡用‘梦’‘幻’等字，是提醒阅者眼目，亦是此书立意本旨。”所以有学者指出“对于《红楼梦》这一旷世巨著，我们毋宁称它是一部悲剧心态下的心灵史，是一出展示人生痛苦的人生悲剧。”⑮正是这种悲剧幻灭情感的促发，曹雪芹借跛足道人这一超脱的形象，吟唱出了自己心中之块垒，倾吐出了满腔之苦楚。借助“好了”的似了而未了的幻灭意蕴，来涵括自我难以言尽的梦幻与艰辛。
跛足道人在为《好了歌》自解时说：“可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了。”话锋间的意指十分明了，即认为世上种种物与事，皆逃脱不了“好”与“了”之间的变幻。而具体到《好了歌》及其注解，则主要指向了世间万般由“好”终归于“了”的幻灭意涵。如功名、金银、娇妻，再如笏满床转而陋室空堂，脂粉浓忽而两鬓成霜，金银满箱转眼乞丐人谤等，世间的种种，皆由“好”而幻化为“了”。
《好了歌》及其注解列举了世人孜孜以求的诸多名物，而这些名物又有着符号象征意味，它们各自的消解，皆可抽象为某种人生意趣的幻灭。如功名，出将入相一直是儒家立功不朽的人生理想，但《好了歌》却给出了“古今将相在何方？荒冢一堆草没了”的结局。这种价值的消解与湮灭，在一定意义上意味着作者儒家入世理想的幻灭。这与那块“补天遗石”为未能补天而懊恼，实则为未能实现自我价值而悔恨的内心诉求形成呼应之势。又如金银等财富，“终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了”，意味着尘俗物质追求的幻灭；娇妻儿孙等亲情，“君生日日说恩情，君死又随人去了”、“痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了”，意味着社会人伦的幻灭等等。可以看出，《好了歌》及其解注，通过对具体人生诉求幻灭的展示，传达着作者对生命中多重幻灭的透视与思考。这其中既有物质的幻灭，亦有精神理想的幻灭；既有生命个体的幻灭，又有社会人伦的幻灭，可谓包含了从个体到社会，从物质到精神的各个层面，从而形成了以生命个体、社会人生、尘俗欲求、人生理想等为节点的幻化网络。这个网络不是单维平面的延展，而是多维立体的拉伸。这在一定程度上说明了曹雪芹对社会人生审视的透彻与深入，也说明了他对生命韵味品咂的细致与全面。
由上一节我们对《好了歌》及其注解中幻灭意指的分析可以知晓，现实世界中的功名、财富、亲情、伦理及自我生命的美好，俱呈现出一股变幻闪烁、难以依恃的气息。而这些终归幻灭的世间名物，恰恰是世人着意留恋和追求的人生意趣。这些意趣正是建构尘俗精神家园的重要支柱。拥有这些人生意趣，生命便有了归属与依恃，反之，生命便走向孤寂和无所归依。所以尘俗中种种物与事的幻灭，最终导向的是现实世界中精神家园的消解。
在甄士隐对《好了歌》所做的注解中，末两句恰恰是对这一问题的直面反映，他说：“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳!”这两句是对前面所唱所解的诸多世间幻化的一个理性认知，也是对自我已入“觉境”的言语自证。其中“反认他乡是故乡”一句，具有深切的生命苦痛和自顾自怜的孤寂之感。这是甄士隐对自我如梦如幻人生的切肤体悟，具有哲理高度，这句话的幻灭意味更增进了一层，因为它触及到了对生命故乡的再确认问题。
故乡，就常规认知来说，是指现实世界中出生或长期居住过的地方，但甄士隐口中的故乡却别有所指。1982年版《红楼梦》对“反认他乡是故乡”一句的注释说：“这里把现实人生比作暂时寄居的他乡，而把超脱尘世的虚幻世界当作人生本源的故乡；因而说那些为功名利禄、娇妻美妾、儿女后事奔忙而忘掉人生本源的人是错将他乡当作故乡。”在甄士隐看来，现实世界是他者的存在，而故乡却在遥远的别处。所以在对《好了歌》注解一番之后甄士隐便笑一声，对跛足道人说道：“走罢。”“走罢”就是由“他乡”向“故乡”的回归。脂砚斋对“走罢”二字评论说：“’走罢’二字，真悬崖撒手。”⑯甄士隐用实际行动映证了他眼中的现实世界已彻底地幻灭。自此甄士隐彻底摆脱了尘网的束缚、告别了幻化的尘世，走向了更高、更好的生命境域。
甄士隐之所以能够在跛足道人寥寥几句“好了”之歌中幡然彻悟，不仅仅是因为《好了歌》意蕴的深刻，更在于他丢失爱女、家园被焚、寄人篱下、遭人白眼等人生幻灭的经历，尘俗中原有的精神家园早已被摧垮，现实世界已不再是他的精神归宿，显得那样的熟悉而又陌生，他对于尘俗已无任何的归依和牵挂。几经幻灭痛击的心灵慢慢由黏着于尘世，而逐步走向自顾自怜、回首与内观。随着心灵的净化，凡尘扰攘的沉淀与消退，心灵逐步抽离了现实世界；现实世界对于内心，也逐步由“故乡”撤离为“他乡”。对这个“他乡”的遗弃，不仅是对生命之痛的自我舔舐，也是对精神家园消解的孤寂表达。
甄士隐的人生幻灭，对于整部小说来说是短暂而急促的，但他的命运和精神走向，却对小说主人公贾宝玉的人生结局有着寓示意义。王希廉评论甄士隐出家一事说：“甄士隐向跛足道人说‘走罢’，即不回家，直伏一百十九回宝玉之一走。”⑰姚燮也说：“卷首士隐出家，卷末宝玉出家，却是全部书底面，盖前后对照。”⑱就人生的幻灭和精神家园的消解来说，甄士隐与贾宝玉的生命轨迹并无本质的差别。贾宝玉同样是在经历现实世界的种种幻灭后，选择了对尘世的遗弃，选择了结束对贾府、对世间情爱、对尘世理想的依附和眷恋，跳出尘网走向对生命本初的体认。
现实世界的幻灭摧垮和消解精神家园的生命历程，在小说第二位被成功度脱的人物——柳湘莲身上得到了又一次演绎。柳湘莲这一风流游侠，用自己颇具叛逆色彩的一生，抗争过，拥有过，最终还是亲手毁灭了自己最珍惜的事物——世间真情。这种刻骨铭心的痛失，让他彻底明白了追求与抗争的幻化。他眼中的尘俗世界已从真真切切变成了空幻虚无，心中的精神家园也随之荡然无存。所以当他听到跚腿道士说“连我也不知道此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已”时，便“不觉冷然如寒冰浸骨，掣出那股雄剑，将万根烦恼丝一挥而尽，便随那道士，不知往那里去了”。跚腿道士所言“不知此系何方”“暂来歇足”，意在表明尘世之于自我的陌生感，“我”只不过是过客而已，尘世亦即“他乡”。此语看似疯癫，却直击柳湘莲迷悟玄关。柳湘莲早已感觉置身之处，已不同往日认识的世界，万千幻灭已阻断了他与尘世的关联。他“将万根烦恼丝一挥而尽”之时，就是他于尘世中原有的家园感彻底消解之际。
由上所述，无论甄士隐、贾宝玉亦或柳湘莲，他们虽有着不同的人生经历，承担着不同的叙事角色，但最终的生命轨迹和精神趋向却极其相似，即由尘俗的现实世界，走向超脱的宗教境域（这或许是作者着意探索的解脱指向）。而这一走向超脱的生命进程，无不伴随着刻骨铭心的幻灭经历。当尘世的种种幻灭聚集成一股消解力量时，其首要的消解对象就是现实世界给予人们的家园感。现实世界的幻灭愈是深刻多重，精神家园的消解愈是迅速彻底，这正是“好便是了，了便是好”。
对甄士隐等人物命运如此构设，深刻映证着曹雪芹生命历程中的多重幻灭与精神家园的消解。《红楼梦》甲戌本在开篇正文前就有诗这样写道：“浮生着甚苦奔忙，盛席华筵终散场。悲喜千般同幻渺，古今一梦尽荒唐。”⑲这种“筵席必散”的思想表达，点出了红尘世界的梦幻色彩，也点中了曹雪芹内心幻灭的生命感知和由此导致精神家园消解的虚无之感。
三、自了方是真好：幻灭中的自我救赎
《红楼梦》通过《好了歌》集中传达了作者深刻的幻灭意识，但《红楼梦》的思想性并非仅止步于幻灭的表达，而是在幻灭中追求超越，在幻灭中进行自我救赎。正如王蒙所说，“全书有一种人生的悲剧意识，有一种社会的没落意识，还有一种宿命意识，最后又有一种超越意识。”⑳这种超越正是建立在深刻幻灭基础上的超越。
如前所述，《好了歌》及其注解所传达的幻灭与超越，主要凝聚于“好”“了”二字之上。正如跛足道人对“好”“了”二字所做出的颇具辩证色彩的阐示那样，“好”与“了”有两种逻辑组合：由好而了，由了而好。与之对应的是双重人生境界：由好而了，是尘俗境界；由了而好，是超俗境界。“由好而了”的尘俗意指是说：世人孜孜追求的人生意趣与美好短暂而易失，瞬息间又会乐极生悲，人非物换，到头终归梦幻一场。这里的“了”就是完了和消散。而“由了而好”的超俗意义在于：放下尘俗的万般之好，对自我的尘俗执念进行了断，从而进入更高的超脱之境，实现精神自由，故“了便是好”。这里的“了”是放下，是了断；而“好”是人生更高的生存境域。“由好而了”，是对尘俗的执着；“由了而好”则是对尘俗的超越。
在这双重的逻辑组合之外，“好”“了”之中还蕴含着另外一重意指。我们再回到跛足道人的“好”“了”之辩中，“好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了。”前一句“好便是了，了便是好”，说的是尘俗世界“好”“了”之间转化的客观规律；后一句“若不了，便不好；若要好，须是了”，说的是世人所能做出的选择和努力。既然是选择和努力，就要有主观能动性的发挥。所以该句隐含着的一层深意，就是：若要真好，须是自了，唯有自了，方为真好。
在“好”“了”，双重的生命趋向中，《红楼梦》追求的是“由了而好”的生命进程，更具体来说则是由“自了”而走向“真好”的生命进程。而这一进程的逻辑起点则是现实世界的种种幻灭与消解。《红楼梦》中真正通过“由了而好”而实现生命解脱的三个人物（甄士隐、柳湘莲、贾宝玉），均是在人生经历深刻幻灭后方才走向生命解脱的。而在这种解脱中，真正的力量均源自于主人公本身，也即主人公的自我了悟。
对于解脱的去向和方式，《红楼梦》选择的是宗教度脱。这或许是最具心灵说服力和最易实现的解脱方式。而施度者正是自由行走仙凡两界的一僧一道。这两位极具文化象征意义的施度者就此成为了小说叙事拐点的关键人物。他们恰当其时的出现，导引和催化着生命解脱的方向和进程。
在具体实施度脱时，一僧一道所用的手段主要就是言语的机锋，期望用警示之语唤醒被度者。在贾宝玉、林黛玉、甄士隐、柳湘莲等主要被度脱的对象中，只有甄士隐、贾宝玉、柳湘莲三位被成功点化，作者试图告诉读者：在幻灭的尘世中，即便是仙佛（僧道）也无法直接拯救痛苦的心灵，在闪烁幻灭的当下，要走向更高的生命超越，必须依靠自身的力量，施度者只是方向的指引，其对被度者的迷与悟无法把控，更是无能为力。在通向“了便是好”的征途中，自我了悟，才是到达超脱彼岸的不二法门。
我们再从另外一个角度审视，就可以清楚地发现，《红楼梦》中一僧一道实际上仅仅是宗教境界的象征，并不具备宗教收容和师传的现实意义。首先小说中实施度脱行为的一僧一道，是茫茫大士和渺渺真人的化身，他们由仙界而来，在尘世居无定所，并没有自己固定的庙宇和道观，而是四方云游，这就没有收容和师传世人的“根据地”。其次，他们度脱的对象非常明确，不具备“普度”的宗教本质。在具体施度时，他们仅仅是点到为止，用看似有意而又无意的语言机锋，随机且随缘，没有过多的劝化和说教。再次，经他们点化醒悟的被度者，皆随其而去不知所终，并没有后续的师传和修行活动。就此我们可以说，甄士隐、柳湘莲、贾宝玉等人的“出家”仅仅是境界的超越而已，并没有实质的宗教皈依。作者仅仅是用一僧一道这一宗教境界的标杆，来标示他们到达的生命境界而已。由此我们可以认为，在宗教救赎和自我救赎之间，作者实际设定的是自我救赎，只不过内在的自我救赎借用了宗教救赎的外在形式。
从形式上看，贾宝玉等人醒悟之后随僧道而去，不知所终，是对现实世界的遗弃和逃离，但这种人生走向，终归是对原有生命境域的超脱，是对现实困境的一种沉思和应对。所以从这个意义上讲，《红楼梦》借助于僧道的文化外衣进行人生超越，与其说是对现实的逃避，不如说是对自我的一种精神救赎。
“自了”，表面上看是对外界功名、金银、妻儿、情爱等尘俗追求的舍弃，但本质上是对自我的超越，对原本自我的遗弃和改造，重新发现新的自我。世间的幻灭是客观的，若一味执着于这些幻灭，自我也在幻灭之列。唯有超越原本的那个“我”，超越生命存在的尘俗境域，世间的幻灭才会变成“他者”的存在。甄士隐对此有着深刻的认知，他认为尘俗境域中的万千个“我”，都不属于自我，而属于他人，是为他人活着。所以他说：“乱烘烘你方唱罢我登场……甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳!”甄士隐此语既客观概括了尘俗生命的幻灭情态，又深刻否定了原本尘俗境域中的那个“我”。在否定之后便是遗弃和超越，他便随跛足道人一起走向了由“他乡”向“故乡”回归的生命新境域。这就是自了一一幻灭中自我救赎的力量。
正是基于这样的哲思视角，作者笔下的贾宝玉也从迷恋中看透了“聚散浮生”，选择了离家出走的人生归途。“聚散浮生”就是幻灭的尘世中众生的生命群像，贾宝玉对其看透和斥破，就是对原本自我的否定和超越，对梦幻虚无的过往进行的自我了断。当跛足道人意图点化柳湘莲时，同样是在“认知自我”上给予着力一击，其中“连我也不知道我系何人”一句，看似疯癫诳语，实则当头棒喝，意在警醒柳湘莲重新认知自我，并在认知中摆脱摒弃原有的“我”，寻找一个全新的超越幻灭的“我”。柳湘莲亦同甄士隐一样，随那道士而去。这一去，毫无疑问意味着对幻灭尘世的否定，对曾经牵绊于尘世的“旧我”的遗弃和超越。
无论甄士隐、柳湘莲亦或贾宝玉，他们在幻灭沉浮之后，最终走向了“由了而好”的生命境域。重新认知自我、超越自我，无疑是推动自己向前的根本力量，也唯有遗弃和超越原本的“旧我”，生命才能真正进入更高的存在境域。
结语
综上所述，在中国传统的儒释道文化中，蕴含着丰富的幻灭书写的文化基因，由此也促发着世人对生命价值进行多元和多重的审视与思考。曹雪芹以一首形似打油的《好了歌》把自我心中的幻灭心态与心境抒发得淋漓尽致。在看似简单的“好”“了”之间，却蕴含着多重幻灭意指和思想内涵，足以证明曹雪芹对中国传统文化驾驭技艺的精湛。《红楼梦》一书，无论是对悲剧意识的抒发亦或对幻灭心态的表达，我们均可从屮深切感受到作者生命历程屮的痛苦与迷茫。在对人物性格和命运走向的设定中，我们又可看出作者对生命意义的探索与追寻。最终作者在现实种种幻灭中走向了生命的解脱和超越。无论宗教形式下的自救，或是生命进程中的超越自我，都蕴含着作者对生命本有价值的肯定。回归自我、认可自我，是曹雪芹在久经幻灭沉浮、世事沧桑后，最终坚定的人生信念。对于这部凝结着一生心血和全部生命感悟的著作，曹雪芹悲慨万千，有诗云：“满纸荒唐言，一把辛酸泪！都云作者痴，谁解其中味？”书中人物和故事看似荒唐，却是作者辛酸人生的映照，不明作者心志的读者或许会说作者痴话连篇，但小说中寄寓的深意又有几人能解呢？曹雪芹一生跌宕、如梦似幻，但却能在幻灭中走向超越，回归对自我的认知，不能不说这是他对中国传统幻灭书写的超越，亦是他思想深邃与伟大之处。正因如此，《红楼梦》才有着不可磨灭的永久魅力。
注释
①②⑰⑱曹雪芹、高鹗著《红楼梦》（三家评本），上海古籍出版社1988年版，第17、18、17、18页。
③周锡山编校《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第11页。
④⑤李学勤主编《论语注疏》，北京大学出版社1999年版，第50、119页。
⑥陈鼓应译注《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第284页。
⑦⑧陈鼓应译注《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第85、570页。
⑨ 朱光潜《悲剧心理学》，中华书局2012年版，第218—219页。
⑩ 陈秋平、尚荣译注《金刚经·心经·坛经》，中华书局2012年版，第74页。
⑪鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》，上海古籍出版社1994年版，第1页。
⑫彭定求等编《全唐诗》，中华书局1960年版，第8382页。
⑬曹雪芹、高鹗著《红楼梦》，人民文学出版社1982年版，第18页。
⑭卜喜逢《〈红楼梦〉中石与玉的思考》，《红楼梦学刊》2017年第6辑。
⑮刘竞《超越的幻灭——从“宝玉三友”看曹雪芹的人生思考》，《红楼梦学刊》2002年第2辑。
⑯⑲曹雪芹著、脂砚斋评、邓遂夫校订《脂砚斋重评石头记》（甲戌本），作家出版社2008年版，第96、81页。
⑳王蒙《双飞翼》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第136页。
本文发表于《红楼梦学刊》2021年第3辑。